Introdução1

A Constituição Federal estabelece em seu artigo 5º, inciso VI, que é inviolável a liberdade de consciência e de crença, assegurado o livre exercício dos cultos religiosos, garantida a proteção dos seus locais de culto e as suas liturgias.

O culto aos orixás ocorre nas religiões de matriz africana no Brasil, sobretudo no candomblé. Nessa prática religiosa os fiéis homenageiam entidades denominadas de orixás, sendo comum ocorrer o sacrifício de animais como bodes e galinhas, animais que serão consumidos pelos fiéis durante as festas de celebração.

Essas práticas, a priori, violam uma ética que concebe os animais como seres dotados de valor inerente, uma vez que esses animais são animais senscientes, portanto sofrem.

Em uma tentativa de superar o discurso de mera proibição legal da conduta, de cima para baixo, o que pode ensejar uma ofensa ao direito fundamental de liberdade religiosa, este artigo consiste na tentativa de promover um diálogo entre dois grupos sociais discriminados em nossa sociedade: as religiões de matriz africana e os defensores dos direitos dos animais, sem contar que os próprios animais são os mais discriminados ou mesmo exterminados, pelos mais diversos interesses humanos.

Por meio de uma pesquisa bibliográfica, serão utilizados elementos da Antropologia Cultural, especificamente os fundamentos do multiculturalismo, e a partir de uma ética biocêntrica, promover um diálogo intercultural.

Num primeiro momento, serão apresentadas as bases do Direito Animal, através da apresentação do paradigma antropocêntrico e do biocêntrico. Posteriormente, reflete-se sobre o candomblé enquanto religião e prática cultural, discorrendo sobre suas características com ênfase no sacrifício ritual. Por fim, adentra-se ao cerne do debate com a discussão sobre a possibilidade de ressemantização do culto a partir de um diálogo intercultural.

Neste diapasão, a pesquisa que se pretende empreender atuará como fonte de discussão para um tema de grande controvérsia não só no âmbito acadêmico, notadamente jurídico, mas no âmbito social como um todo, vez que aborda questões culturais e étnicas a partir de novas perspectivas que decorrem da construção jurídica da ética anti-especista quanto à proteção aos animais não-humanos.

1 Animais como seres vulneráveis

A vulnerabilidade é uma característica universal e ontológica de qualquer ser (vulnerabilidade primária), e a proteção dos animais tem por base essa vulnerabilidade, uma vez que o ser vulnerável é aquele que está permanentemente ameaçado e na maioria das vezes impedido de realizar seus próprios projetos de vida.

Vulneráveis são todas as criaturas que estão incapacitadas a se proteger tendo em vista as condições desfavoráveis a que estão submetidas e necessitam da tutela de terceiros para a própria sobrevivência2.

Grande parte dos animais são seres vulneráveis mesmo porque os atos humanos podem acarretar-lhes danos, razão pela qual a ética pós-humanista reivindica a ampliação da nossa esfera de moralidade para incluir os animais senscientes,3 pois da mesma forma que um indivíduo que não fala a língua de outro, o homem deve buscar formas de comunicação para interagir com os animais4.

Com efeito, a ética pós-humanista dá uma maior ênfase à empatia, que nada mais é do que a nossa capacidade de nos colocar no lugar do outro para melhor avaliar o problema, ainda que muitas vezes isso possa nos levar a praticar atos que venham de encontro aos nossos próprios interesses5.

De fato, a empatia está relacionada com a extensão do círculo de moralidade e a recepção do sofrimento do outro, de modo que isto nos conduza a um comportamento efetivamente ético.

A empatia, também denominada alteridade, propicia uma busca constante por condutas éticas de respeito e valorização do outro, levando em conta muito mais as nossas semelhanças que as diferenças.

Ter empatia com um animal, por exemplo, significa preocupar-se com a sua fragilidade, percebendo que ele pode passar facilmente de um estado de vulnerabilidade para um estado de suscetibilidade, daí a necessidade de práticas sociais que visem protegê-los das ameaças decorrentes da ação de terceiros6.

Se um ser sofre, não existe justificativa moral para ignorar estre sofrimento, não importando as características secundárias deste ser. Tratando-se de um ser sensciente, surge a necessidade de tutelá-lo, atendendo ao principio da igualdade, que “requer que o sofrimento seja considerado na mesma medida entre os semelhantes” 7.

Evidencia-se, dessa forma, a necessidade da superação do pensamento kantiano que divide o universo moral entre pessoa, dotada de valor intrínseco, e coisa, dotada de valor instrumental8.

Importante destacar que artigo 225 § 1º, inciso VII, da Constituição Federal, não se limita a garantir a variedade das espécies ou a função ecológica da fauna, adentra no campo da moral, ao impor expressamente a vedação a toda prática que submete os animais à crueldade9.

Não se pode olvidar que o Estado como ser dinâmico está em constante mutação, indicando novos direcionamentos e realizando novos valores através do sistema constitucional.

A constitucionalização do direito animal erigiu os animais à condição de titulares do direito de ter a sua integridade física e moral assegurada, devendo o Poder Público e sociedade civil implementarem políticas que levem à concretização do mandamento constitucional que veda as práticas cruéis contra os animais.

2 Correntes da ética pós-humanista: as teorias do direito e do bem-estar animal

Durante séculos a relação homem-animal está inserida no paradigma antropocêntrico, para o qual homem é o único ser dotado de valor intrínseco e todos os demais seriam meras coisas dotadas de valor instrumental, isto é, sempre atrelado aos interesses humanos.

Neste paradigma não existe qualquer preocupação com a vida dos animais, e mesmo quando isto ocorre o que importa é o benefício desta proteção em relação à espécie humana.

Não obstante, algumas fraturas no paradigma antropocêntrico se iniciam com divulgação da teoria da Evolução de Charles Darwin, que em 1858 publica “A Origem das Espécies pela Seleção Natural”, demonstrando que entre os homens e os animais existe continuidade e que as diferenças entre eles é apenas de grau e não de essência10.

A partir das descobertas de Darwin alguns pensadores vão demonstrar que a relação do homem com o animal é apenas uma representação social, uma vez que, em regra, a sociedade é composta por homens “aculturados”, os quais internalizam, acriticamente, o paradigma cultural dominante, de modo que tendemos a ver os animais na forma que a representação cultural dominante nos mostra11.

O paradigma pós-humanista almeja a consecução de mudanças éticas significativas no tratamento que dispensamos aos animais, através de alterações comportamentais e jurídicas que sejam capazes de afetar positivamente as condições de vida dessas criaturas12.

Por certo que esse paradigma emergente possui várias vertentes, ora incluindo os animais no círculo da moralidade, ora considerando-os titulares de direitos fundamentais básicos, tais como a vida, a liberdade e a integridade física e psíquica13, o que implicaria em vedação ao abate, ao aprisionamento e ao tratamento cruel14.

O animalismo abolicionista, por exemplo, reivindica a total abolição de toda e qualquer forma de exploração institucionalizada dos animais15, com a sua consequente inclusão nos esferas do Direito e da moral, de modo que eles não devem mais ser considerados propriedade humana16.

Para autores como Carlos Naconecy, aos animais deve ser reconhecido o direito básico de não ser propriedade humana, um direito básico que podemos denominar de “proto-direito”, consubstanciado no direito de ter outros direitos17.

Para Regan os animais são titulares de direitos morais18 e a partir da amplificação do conceito kantiano de “pessoa”,19 considera que muitos animais - especialmente os mamíferos adultos - são “sujeitos de uma vida”, dotados, portanto, de um estado de consciência, interesses, crenças, desejos, percepções, sentimentos, emoções, memórias, frustrações, capacidades psicológicas e emocionais bem desenvolvidas20.

O animalismo benestarista, por outro lado, discorda da abolição imediata da exploração institucionalizada dos animais, reivindicando apenas o controle e regulação dessa exploração com a adoção de ações voltadas à mitigação do sofrimento desnecessário dessas criaturas.

Para esta corrente de matiz utilitarista, não existe nada de errado em utilizar animais em pesquisas científicas ou até mesmo em matá-lo para vendê-los como alimento, desde que eles não sintam dor nesse processo.

Para esta vertente animalista, em toda decisão deve ser realizado o cômputo do montante de prazer e sofrimento, de quantificação, de forma que a ação será considerada útil se o resultado for favorável ao prazer21.

Em termos mais simples, uma ação será eticamente positiva se o número de humanos e animais que experimentem prazer com o resultado superar o número de humanos e animais que experimentem dor (deve-se estar a falar, todavia, em sofrimento/prazer de mesma intensidade).

Ocorre que Singer, apesar de valorar os interesses dos animais, não nega ser a vida humana mais importante que a vida de um animal. Desta feita, entende que os animais podem vir a ser mortos em benefício do ser humano, desde que não lhes seja violado o interesse de não sentir dor22.

Para Singer, interesse em não sentir dor e o interesse no prolongamento da vida são coisas distintas, residindo o critério diferenciador na capacidade cognitiva, de modo que àqueles indivíduos capazes de elaborar preferências em relação ao futuro23 deve ser atribuído o interesse à vida, ao passo que àqueles não autoconscientes, apenas subsiste o interesse em não sofrer/obter prazer24.

Nesse tipo de lógica, admite-se que o sacrifício de um animal não consciente da sua própria mortalidade é menos prejudicial que a morte de um indivíduo consciente de si, o que justificaria a exploração dos animais não autoconscientes em certas circunstâncias, desde que preservado o seu interesse em não sentir dor.

3 Culto aos orixás e sacrifício de animais: fé, resistência e cultura

Negros escravizados provinham de várias nações africanas, com diferentes línguas, costumes e cultos, de modo que cada localidade ou grupo étnico cultua um ou vários orixás.

Os portugueses tentaram evitar a união dos escravos, separando-os e fomentando a rivalidade entre eles. Mas uma vez reunidos, eles estabeleceram uma nova forma de culto que capaz de preservar as tradições africanas no território nacional, através de uma combinação de culto que está na raiz do nascimento do candomblé25.

O desenvolvimento do candomblé marca a necessidade dos negros reelaborarem a sua identidade social e religiosa nas condições adversas da escravidão. Nesse sentido, a organização social e religiosa dos terreiros, em certa medida, reinventou uma nova África no Brasil” 26.

No processo de adaptação do culto ao contexto local os escravos passaram a cultuar não necessariamente os orixás locais, característicos de tribos, cidades ou famílias específicas, mas vários orixás em comum, tudo isso em uma única casa de culto, constituindo assim uma “miniatura da “África” 27.

Essa nova forma de expressão religiosa está ligada à ideia de uma religião mágica, na qual se pressupõe o conhecimento e uso de forças sobrenaturais para a intervenção neste mundo, privilegiando o rito e a valorização do segredo iniciático28.

O candomblé enquanto religião mágica se notabiliza pelo culto aos orixás, que são entidades que cuidam da relação entre o homem e o ambiente, para que ela seja a mais equilibrada possível.

Cada orixá se relaciona com um elemento específico da natureza: água, fogo, terra, ar, e se constituem em centros de energia cósmica que supervisionam o livre arbítrio coletivo, auxiliando na tomada de decisão dos indivíduos, uma vez que existe um intercâmbio energético entre o homem e as divindades29.

O candomblé se caracteriza por ser uma religião composta de pequenos grupos que se congregam em torno de uma mãe ou pai-de-santo comum, onde cada grupo é denominado de terreiro, ainda que inexista uma organização institucional, pois cada terreiro é portador de regras e formas de culto próprias.

Não havendo uma organização institucional eficaz que os unifique ou que permita uma ordenação mínima capaz de estabelecer planos e estratégias comuns na relação da religião afro-brasileira elas são autônomas e autossuficientes em suas relações com as outras religiões e o resto da sociedade30.

Cada terreiro tem plena autonomia administrativa, ritual e doutrinária, e tudo depende da decisão pessoal da mãe ou pai-de-santo, mesmo porque o controle social exercido entre os terreiros, no conjunto geral do chamado povo-de-santo, se faz por redes informais de comunicação31.

As religiões afro-brasileiras, com sua cosmologia, denotam um sentido de sacralidade associado à natureza, pois a relação entre o homem e o mundo natural se expressa por relações de respeito e reciprocidade.

Na verdade, existe uma série de relações de troca entre os adeptos e o orixá, relações estas que são necessárias à continuidade da natureza enquanto ciclo de vida, de onde emerge a ideia de devolução da energia recebida da natureza pela destruição de um determinado elemento, condição necessária para a sua reutilização32.

Assim, o sacrifício animal faz parte de um ritual de troca de energia entre o fiel e o orixá, uma troca que é efetivada por meio de oferendas e rituais, que podem ocorrer de duas formas: a) como um alimento oferecido ao Orixá, pois cada entidade tem um animal de sua preferência ou ; b) como troca de energia entre o animal e o fiel, onde o sacrifício retira as energias negativas do fiel passando-as para o animal (ebó de limpeza) 33.

Como cada orixá tem um animal de sua preferência, em regra, a oferenda é feita uma vez por ano, no dia da festa do Orixá, embora ele também receba outros tipos de oferenda, como flores e frutos34.

É importante destacar que os animais que são oferecidos em sacrifícios devem estar necessariamente saudáveis e sem problemas físicos, e o sexo do animal também é relevante, pois deve estar relacionado ao gênero dos orixás, pois os Orixás femininos só “comem” os animais do mesmo sexo, o mesmo ocorrendo com os Orixás do sexo masculino35.

Através dos sacrifícios, os espíritos são fortificados e alimentados, e como resultado, os pedidos e desejos dos fiéis podem ser atendidos, tanto para questões de saúde, como para questões financeiras, de relacionamento, dentre outras, pois os fieis acreditam que a energia liberada pelo sacrifício retorna positivamente para quem realiza o ritual36.

Trata-se de um ritual sagrado que não pode ser conduzido por qualquer pessoa, mas apenas pelo Axogum “mão de faca”, pois apenas ele tem permissão dos Orixás para sacrificar um animal37.

Ao imolar o animal, o sacerdote não acredita estar matando o animal, mas apenas entregando-o em oferenda à divindade, e o sangue do animal, componente vital que transporta o axé (energia positiva), é também utilizado para regar as pedras (itas) dos orixás na cerimônia secreta38.

Poucos dias depois do ritual de sacrifício, ocorre a festa que envolve não só os fiéis, mas toda a comunidade, ocasião em que as partes do animal que não foram oferecidas são utilizadas para preparar o alimento que será distribuído entre os convidados.

Para o povo-de-santo, o consumo da carne de um animal que foi morto de forma sacrificial tem axé, e é a melhor maneira de começar uma comunhão com os Orixás, uma vez que se está compartilhando a comida preferida por eles.

4 Ressemantização: mudar o rito sem deixar de cultuar o mito

Para enfrentar conflitos como este, Boaventura de Sousa Santos propõe a hermenêutica diatópica com fundamento nos topoi culturais, ou seja, nos lugares comuns retóricos mais abrangentes de cada cultura, os quais funcionam como premissas de argumentação” 39.

Nesse tipo de hermenêutica o mais importante é a promoção do diálogo intercultural, que apenas ocorrerá se os lugares comuns de cada cultura, com suas semelhanças e diferenças, forem compreendidos amplamente pelos envolvidos, o que demanda tempo e disposição, face a complexidade das questões envolvidas.

Neste diálogo intercultural, o mais importante é identificar através do diálogo as desigualdades entre as culturas, uma vez que se trata de um processo aberto de argumentação baseado na ética e no respeito à diferença, abrindo oportunidade para que novos direitos e novos paradigmas éticos possam ser incorporados no seio de cada cultura.

Entende-se que seria autoritário usar a lei, sobretudo lei penal, para efetivar a proteção dos animais impedindo a realização da liturgia do Candomblé, pois isto pode caracterizar uma violação do preceito constitucional que estabelece a proteção dos rituais e liturgias religiosas, especialmente quando não fica caracterizada a crueldade contra os animais, os quais são destinados à alimentação da comunidade e também dos Orixás.

Intolerância religiosa, usando como argumento a proteção animal para legitimar pratica discriminatória. O objetivo da ampliação do círculo moral restaria prejudicado, pois não se colima a diminuição de direitos, mas a ampliação.

Boaventura de Sousa Santos chama atenção que falar de cultura e de religião é falar de diferenças, de fronteiras, de particularismo. Assim, questiona possibilidade de falar em política de direitos humanos simultaneamente cultural e global e sugere justificar uma política progressista de direitos humanos com âmbito global e legitimidade local40.

Defende-se então o multiculturalismo, isto é, uma forma de globalização de baixo pra cima, ou contra-hegemônica. Para tanto, segundo Boaventura de Sousa Santos41 assevera que deve haver não só uma troca entre saberes, mas entre universos de sentido (topoi) diferentes, ou seja, lugares comuns retóricos que funcionam como premissas de argumentação que por não se discutirem, dada a sua evidência, tornaram possíveis a produção e troca de argumentos.

Deste modo, a hermenêutica diatópica parte da premissa de que os topoi de cada cultura por mais forte que sejam, são tão incompletos como a cultura a que pertencem. Essa incompletude não é visível no interior dessa cultura, assim, a hermenêutica terá o objetivo de ampliar o máximo da consciência da incompletude mútua através de um diálogo que se desenrola.

As práticas religiosas avançam com a sociedade e estar atento a valores que outrora não eram percebidos e adequar essas práticas às novas perspectivas não pode ser encarado como intolerância, mas como transformação social e ideológica. Sem isso, não se chegará ao verdadeiro conceito de humanidade.

Embora já existam alguns terreiros que adotam o candomblé vegetariano42, para muitos fieis, o sacrifício ritual constitui um dogma essencial das religiões de matrizes africanas, de modo que qualquer proibição afetaria negativamente o povo-de-santo, representando uma grave violação da norma constitucional que assegura o direito fundamental da liberdade religiosa43.

Maria Stella de Azevedo Santos, Iyalorixá do Ilê Axé Opô Afonjá, em artigo publicado em jornal de Salvador admite a possibilidade de transformação de alguns ritos no candomblé. Nesse artigo, publicado em 21 de dezembro de 2015, no Jornal A Tarde, a “Sacerdotiza” revelou que, a partir de 2016, o terreiro não irá colocar presentes no mar em homenagem a Iemanjá, orientando seus filhos a oferendar Iyemanjá com harmoniosos cânticos:

Quanto mais Yemanjá ajudava as pessoas, mais presentes eram depositados em sua casa. Seu lar foi ficando sujo. Iyemanjá pediu, então, que as pessoas não lhe dessem presentes de plásticos nem de metal, pois estes, com o tempo, transformavam-se em lixos difíceis de serem degradados. Os mais obedientes passaram a oferendar apenas o líquido dos perfumes e flores, mas os produtos químicos dos quais eram feitos os perfumes poluíam as águas e as pétalas das flores adoeciam os peixes.

[...] Muito tempo já tinha se passado até que uma bela e harmoniosa melodia pôde ser ouvida pelo povo da Bahia. Iyemanjá cantava: ‘Reúnam-se, cantem e me encantem; este é o presente que quero e posso receber a partir de agora. Não quero mais presentes, quero presença’. 44

Esta decisão demonstra que o candomblé procura se adaptar aos temas contemporâneos, refletindo com a comunidade sobre a necessidade de proteção ao meio ambiente, revisitando inclusive a tradição de oferenda. Maria Stella de Azevedo Santos adverte que:

Quem for consciente e corajoso entenderá que os ritos podem e devem ser adaptados às transformações do planeta e da sociedade. Os ritos se fundamentam nos mitos e nestes estão guardados ensinamentos valorosos. O rito pode ser modificado, a essência dos mitos, jamais! 45

No candomblé, para um mesmo Orixá podem coexistir diferentes mitos e diferentes cultos, pois cada comunidade é livre para inovar ou retomar antigos ritos, incorporando novas práticas.

Segundo Reginaldo Prandi:

Cada terreiro exerce o direito de copiar e incorporar novidades, mas costuma dotá-las de outros significados. Pode mudar, afirmando que se mantém na rígida tradição. Terreiros nascem uns dos outros, mas não há dois iguais, mesmo quando se observam os terreiros mais antigos, surgidos da mesma matriz fundante. 46

Assim, face à plasticidade das religiões de matizes africanas, é plenamente possível a adequação da liturgia do sacrifício à norma constitucional de proteção aos animais não humanos.

Como os Orixás, enquanto divindades, não são estáticos, e se modificam de acordo com o progresso cultural, tecnológico e a trajetória espiritual humana, as mudanças na percepção, interpretação, manifestações e a compreensão de seus atributos e funções podem levar à readaptação dos ritos às novas necessidades, mentais, psicológicas e sociais da comunidade.

Ademir Barbosa Júnior denomina estas transformações de “metamorfose das divindades”, que segundo o autor, acompanham de maneira simbiótica o desenvolvimento do seu povo, fazendo surgir novos valores e hábitos comportamentais, morais e sociais47.

Conclusões

O tráfico de pessoas nos séculos XVI a XVIII trouxe um contingente de negros originários do continente africano que se estabeleceram no Brasil e influenciaram não só a cultura, como o modo de vida e crença.

Nesse diapasão, na simbiose com aqueles que já estavam no país, sejam europeus, sejam os índios, erigiu-se o candomblé, uma religião afro-brasileira, que não apresenta completa identidade com as práticas celebradas na África e que se adequou à realidade do país.

Assim, as religiões afro-brasileiras decorrem da assimilação dos cultos africanos pela sociedade brasileira, o que já denota um caráter de heterogeneidade.

No decorrer dos anos, tanto em decorrência de sua relação com outras religiões, como em decorrência do desenvolvimento das instituições e práxis, notabilizaram-se transformações nos rituais.

Deste modo, não obstante a essência de culto aos orixás permaneça em evidência, os rituais se modificaram para que se adequarem às novas realidades e nuances sociais.

Assim, se os rituais não podem ser compreendidos como dogmas imutáveis e não existem direitos absolutos, não há óbice para a efetivação da proteção ao animal não humano ao fomentar nos seios das comunidades de terreiros alternativas sacrifício ritualístico, por meio do diálogo intercultural.

E isso não se consubstancia como uma ideologia de intolerância religiosa, dado o atendimento à regra da alteridade, da cooperação entre as culturas, da argumentação e da autonomia.

Ao contrário, é conceber que os significados culturais se alteram, mormente quando se tratam de religiões ou práticas culturais que possam se manter à revelia de outros valores tão relevantes e também protegidos, sobretudo quando existe a possibilidade de alterações nos rituais sem contrariar a essência deles e da necessidade de atender outros interesses também relevantes.

Nesse diapasão, se não se pode atribuir o caráter dogmático ao ritual, mas tão somente à essência de cultuar, por conseguinte, seria plausível a ressignificação da liturgia para adequar à exigência norteadora de proteção ao animal não humano, sem com isso, propugnar a intolerância religiosa ou a ofensa ao direito fundamental de liberdade religiosa e de manifestação étnico-cultural.

Referências

ABOGLIO, Ana María. Utilitarismo e bem-estarismo: Esclarecimentos para aprofundar a compreen-são das diferenças substanciais com relação à Teoria dos Direitos Animais. Trad. Regina Rheda. Dis-ponível em: <http://www.anima.org.ar/libertacao/abordagens/utilitarismo-e-bem-estarismo.pdf>. Acesso em: 2 jul. 2015.

ABREU, Sérgio Luiz da Silva de. O afro-brasileiro e os direitos culturais face à globalização. Dispo-nível em: <http://www.jurisway.org.br/v2/dhall.asp?id_dh=5021>. Acesso em: 31 ago. 2017.

AMORIM, Malu, Flávia Pôrto. Sacrifícios rituais em religiões afro-brasileiras: a proteção jurídica aos animais não humanos frente a valores religiosos e culturais. 2014. Disponível em: https://jus.com.br/artigos/31559/sacrificios-rituais-em-religioes-afro-brasileiras. Acesso em: 22 ago. 2017.

ASSUMPÇÃO, Ela e SCHRAMM, Fermin Roland A ética da sabotagem da Animal Liberaton Front. Revista Brasileira de Bioética. v. 4. n. 3, 2008. Disponível em: <http://bioetica.catedraunesco.unb.br/wp-content/uploads/2016/09/RBB-2008-43-4.pdf>. Acesso em: 28 fev. 2017.

BAHIA, Carolina Medeiros. Princípio da proporcionalidade nas manifestações culturais e proteção da fauna. Curitiba: Juruá, 2006.

BARBOSA JÚNIOR, Ademir. Candomblé: uma religião ecológica. São Paulo: Anúbis, 2016.

BARBOSA, Wilson do Nascimento. Cultura negra e dominação. Rio Grande do Sul: Unisinos,2002.

BENJAMIN, Antônio Herman. Constitucionalização do Ambiente e ecologização da Constituição Brasileira. In: CANOTILHO, Joaquim Gomes e LEITE, José Rubens Morato (Org.). Direito consti-tucional ambiental brasileiro. São Paulo: Saraiva, 2007.

BRASIL. Congresso Nacional. Constituição da República Federativa do Brasil, de 05 de out. de 1988. Disponível em: <http:// www.planalto.gov.br/ccivil_03/constituicao/constituicaocompilado. htm>. Acesso em: 10 ago. 2017.

CASTRO JÚNIOR, Marco Aurélio. Direito e pós-humanidade: quando os robôs serão sujeitos de di-reito. Curitiba: Juruá, 2013.

DA MATTA, Roberto. Relativizando: uma introdução a uma Antropologia Social. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1981.

FEIJÓ, Anamaria Gonçalves dos Santos. A dignidade e o animal não-humano. In: MOLINARO, Carlos Alberto et al. (Orgs.) A dignidade da vida e os direitos fundamentais para além dos humanos: uma discussão necessária. Belo Horizonte: Fórum, 2008.

FERREIRA, Ana Conceição Barbuda Sanches Guimarães. A proteção dos animais e o direito: o sta-tus jurídicos dos animais como sujeitos de direito. Curitiba: Juruá, 2014.

FRANCIONE, Gary. Rain without Thunder. The ideology of the Animal Rights Movement. Phila-delphia. Temple University Press,1996.

GORDILHO, Heron Santana. Animal Abolitionism: Habeas Corpus for Great Apes. 2. ed. Salvador: EDUFBA, 2017. v. 1. Disponível em: https://repositorio.ufba.br/ri/bitstream/ri/26540/1/AbolicionismoAnimal_port-ingl-RI-2017-EDUFBA.pdf. Acesso em: 20 jun. 2018

GORDILHO, Heron José de Santana. Direito ambiental pós-moderno. Curitiba: Juruá, 2011.

GORDILHO, Heron e SILVA, Raissa. Balizas da ética ambiental: modelos axiológicos possíveis. Revista Brasileira de Direito, v. 13, n. 1, 2017. Disponível: <https://seer.imed.edu.br/index.php/revistadedireito/article/view/1165>. Acesso em: 7 fev. 2018.

KANT, Immanuel. Introdução ao Estudo do Direito: doutrina do direito. Trad. Edson Bini. São Pau-lo: Edipro, 2007.

LE BOT, Olivier. Direitos fundamentais para os animais: uma ideia absurda? Revista Brasileira de Di-reito Animal, v. 11, jul./dez. 2012. Disponível em: <https://portalseer.ufba.br/index.php/RBDA/article/view/8415> Acesso em: 7 mar. 2017.

LEITE, José Rubens Morato. Sociedade de Risco e Estado. In: CANOTILHO, Joaquim Gomes e LEITE, José Rubens Morato. Direito constitucional ambiental brasileiro. São Paulo: Saraiva, 2007.

LENZA, Pedro. Direito constitucional esquematizado. 12 ed. São Paulo: Saraiva, 2008.

LEVAI, Laerte Fernando. Direito dos animais: o direito deles e o nosso direito sobre eles. Campos do Jordão: Editora Mantiqueira, 1998.

LIMA, Kellen Josephine Muniz de e OLIVEIRA, Ilzver de Matos. Liberdade religiosa e a polêmica em torno da sacralização de animais não-humanos nas liturgias religiosas de matriz africana. 2015. Disponível em: http://www.bibliotekevirtual.org/index.php/2013-02-07-03-02-35/2013-02-07-03-03-11/1204-revistadedireito/v11n01/12887-liberdade-religiosa-e-a-polemica-em-torno-da-sacralizacao-de-animais-nao-humanos-nas-liturgias-religiosas-de-matriz-africana.html. Acesso em: 2 jan. 2016.

MEDEIROS, Fernanda e HESS, Giovana. Proteção Jurídica aos animais no Brasil: reflexões entre o decreto nº 24.645/34 e o projeto de lei do Senado Federal nº 351/15. In: ALBUQUERQUE, Letícia; DA SILVA, Mônica Neves Aguiar; POZZETI, Valmir César (Coord.). Biodireito e direito dos ani-mais. Florianópolis: CONPEDI, 2016.

MORAIS, Marcelo Alonso. Umbanda e Meio Ambiente: o culto de Oxossi e às florestas. Rio de Ja-neiro: Iedia Jurídica, 2013. PIOVESAN, Flávia. Temas de Direitos Humanos. São Paulo: Max Limo-nad, 1988.

NACONECY, Carlos. Bem-estar animal ou libertação animal? Uma análise crítica da argumentação anti bem-estarista de Gary Francione. Revista Brasileira de Direito Animal, v. 4, n. 5, 2009. Disponí-vel: <http://www.portalseer.ufba.br/index.php/RBDA/article/viewFile/10633/7678>. Acesso em: 1 jul. 2015.

PRANDI, Reginaldo. A religião afro-brasileira e seus seguidores. Civitas – Revista de Ciências Soci-ais, v. 3, n. 1, jun. 2003. Disponível em: <http://revistaseletronicas.pucrs.br/ojs/index.php/civitas/article/viewFile/108/104>. Acesso em: 29 ago. 2017.

REGAN, Tom. Jaulas Vazias. Porto Alegre: Lugano, 2006.

REGAN, Tom. A causa dos direitos dos animais. Revista Brasileira de Direito Animal, n. 12 v. 8, jan./abr. 2013.

REIS, Junio Barreto dos. O Infanticídio indígena: um conflito entre a diversidade cultural e os direi-tos humanos. Disponível em: <http://www.publicadireito.com.br/artigos/?cod=ab28ad5cc818e94c>. Acesso em: 1 set. 2017.

ROBERT, Yannick Yves Andrade; PLASTINO, Carlos Alberto; LEITE, Fábio Carvalho. Sacrifício de animais em rituais de religiões de matriz africanas. Disponível em: http://www.puc-rio.br/pibic/relatorio_ resumo2008/relatorios/ccs/dir/yannick_yves_andrade_

robert.pdf. Acesso em: 8 jul. 2017.

RODRIGUES, Danielle Tetü, O direito & os animais: uma abordagem ética, filosófica e normativa, Curtitiba, Juruá, 2006.

SARLET, Ingo Wolfgang. A proteção dos animais e o papel da jurisprudência constitucional. 2016. Disponível em: http://www.conjur.com.br/2016-jun-24/protecao-animais-papel-jurisprudencia-constitucional. Acesso em: 10 set. 2016.

SOUSA SANTOS, Boaventura de. Para uma concepção multicultural de direitos humanos. In: Con-texto Internacional, n. 23. p. 7-4, 2001. Disponível em:

http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/pdfs/Concepcao_multicultural_direitos_humanos_ContextoInternacional01.PDF. Acesso em: 18 ago. 2017.

SOUSA SANTOS, Boaventura. Por uma concepção multicultural de direitos humanos. Revista Críti-ca de Ciências Sociais, n. 48, jun. 1997.

SOUZA, Joseth Filomena de Jesus; SHIMIZU, Helena Eri Representação social acerca dos animais e bioética de proteção: subsídios à construção da educação humanitária. Revista Bioética, n. 21. 2013. Disponível em: www.scielo.br/pdf/bioet/v21n3/a19v21n3.pdf. Acesso em: 10 fev. 2017.

SANTOS, Maria Stella de Azevedo. Presença, sim! Presente, não!. 21 de dez de 2015. Disponível em: http://atarde.uol.com.br/opiniao/noticias/1734286-presenca-sim-presente-nao. Acesso em: 24 dez. 2015.

SCHRAMM, Fermin Roland. Biotética da Proteção: ferramenta válida para enfrentar problemas mo-rais na era da globalização. Revista do Programa de Pós-graduação em Direito da Universidade Fede-ral da Bahia, v. 16. 2008.

SILVA JR. Hédio. Direito de igualdade racial: aspectos constitucionais, civis e penais: doutrina e ju-risprudência. São Paulo: Editora Juarez de Oliveira, 2002.

_______. Notas sobre o sistema jurídico e intolerância religiosa no Brasil: In: SILVA, Vagner da (Org.). Intolerância Religiosa: impactos do neopentecostalismo no campo religioso afro-brasileiro. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 2015.

ILVA NETO, Manoel Jorge e. Proteção Constitucional à liberdade religiosa. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2008.

SILVA, Tagore Trajano de A.Crítica à herança mecanicista de utilização animal: em busca de méto-dos alternativos. In: Anais do XVII Encontro Preparatório para o Congresso Nacional do CONPEDI. Florianópolis: Fundação Boiteux, 2008.

SILVA, Tagore. Animais em juízo. Salvador: Evolução, 2012.

_______. Fundamentos do direito animal constitucional. 2009. Disponível em: http://www.abolicionismoanimal.org.br/artigos/Fundamentos.pdf. Acesso em: 20 ago. 2017.

SINGER, Peter. Libertação animal. Porto Alegre: Lugano, 2004.

_______. Ética prática. São Paulo, Martins Fontes, 2002.

SOUZA, Joseth Filomena de Jesus e SHIMIZU, Helena Eri. Representação social acerca dos animais e bioética de proteção: subsídios à construção da educação humanitária. Revista Bioética. 2013. Dis-ponível em: <http://www.scielo.br/pdf/bioet/v21n3/a19v21n3.pdf>. Acesso em: 10 fev. 2017.

SUNSTEIN, Cass. Os Direitos dos Animais. Revista Brasileira de Direito Animal. v. 9. n. 16, p. 47-70, 2014. Disponível em: <https://portalseer.ufba.br/index.php/RBDA/article/view/12118>. Acesso em: 7 mar. 2017.

WEINGARTNER NETO, Jayme. Liberdade religiosa na Constituição: fundamentalismo, pluralismo, crenças, cultos. Porto Alegre: Livraria do Advogado, 2007.

 

Recebido em: 12 de novembro de 2018.

Aceito em: 22 de novembro de 2018.